从政治文明的角度探讨周秦之际治道的传承、裂变、分化，可以发现，儒家是以“三代”为典型的早期中国王道政治的继承、发掘与发挥者。儒家“导德齐礼”，期以天下归服为政治之纲领，以执政、主政、从政者的德行风化为政治之主轴，以伦理本位的礼贤、礼君、礼民等明“分”致“和”之治为政治之目标，代表了中国政治的王道法统，实质内涵为德礼之治，以各明分位分职的双向互动、有序和谐为原则。法家则变更“法”意，张扬霸道，主以刑法，期以富强，力主法自君出，去私明公，以权势为杠杆，以法令刑罚为工具，以吏治为入手，以强力独裁为价值追求，以严肃尊卑、恪守名分、维护君上之权为依归，可以得短时一统之盛，而不能长治久安。“王道”“霸道”之分张各有所长，对中国的政治传统有深远的影响。
从政治文明的角度重访中国的治理传统，“礼”与“法”、“礼治”与“法治”关系的研究，是其中重要的内容，近代以来有由极端对立走向最近的混淆合一之趋势。我们既包容又尝试超越既有分析架构与观念设置，努力钩沉与分析中国治理原初形态之“天治”“德治”“礼治”“刑治”“人治”诸本相，“法天为治”“以德为则”“以礼为法”“以刑卫法”“人治为要”诸法则，认为诸要素关联融合一体，对中国的长治久安关系重大、意义深远，具有法原般的地位与价值，构成“中国式法治”；它的核心，是以刑法为卫、以人治为要的德礼之治（着重从承前的角度说），或曰礼法之治（着重从启后的角度说），无论从天人、德刑、礼法诸关系方面来说，都是较为均衡的，这是中国治理体系之原型的基本性状。以“三代”之治为典型的政治文明，跨越周秦，有了一个可以说远逾殷周之际的大变化，就是基于德礼之治的“王道”政治文明与基于刑法之治的“霸道”治理方略的分裂、拓展与竞争。无论从思想的系统性还是对后世的实际影响来说，都可以诸子争鸣时代的儒家与法家为代表。
一、“导德齐礼”为本的“王道”政治文明《尚书·皋陶谟》以“典”“礼”“德”“刑”，分括“政事”。《史记·乐书》录《乐记》则以“礼”“乐”“政”“刑”分疏“治道”：
故礼以导其志，乐以和其声，政以壹其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。……礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣。
诸如此类带引号的节目皆为传统上原原本本讨论政治的路径，司马迁录其父司马谈“论六家之要指”从诸子家派的角度所云：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”似应当从上述“路”径去理解。
“礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣”，是后世儒家概括的“王道”之治的扼要。他们并未忽略同样为法家所崇尚的“刑”法，但是在轻重缓急上与法家绝不同，基本置诸末务的位置上。此句名言，《汉书·礼乐志》作“礼乐政刑四达而不悖，则王道备矣。”这一定型化的表述方式，则将“刑”置于最末，亦可证。这一结构，在儒家，上溯至孔子，大原则已经确立了。《论语·为政》：“子曰：‘道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻；道（导）之以德，齐之以礼，有耻且格。’”这一句话可以说是儒家政治思想的总纲，既是对往昔政治文明的总结与提炼，对后世更有深远的影响，极为重要，把儒家“王道”政治文明的核心彻底交代出来了。
但是受制于文本之语录体的体裁，以及文献本身的简约风格，这句话理解起来并不容易。为此先要了解孔子处的时代，那是一个王纲解钮的时代，有两个大的背景。第一，这是一个礼乐崩坏、伦理失序的时代。子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》）孔子目睹天下之无道，乃矢志重振“王道”，这是他意欲“导德齐礼”之时代语境。第二，这是一个刑法主义崛起的时代，是郑、晋、楚等各诸侯国纷纷颁布“刑书”，崇尚刑法，危害礼序的时代。其中最著名的有鲁昭公六年（公元前536年）“三月，郑人（子产）铸刑书”，以及鲁昭公二十九年（公元前513年）“冬，晋赵鞅、荀寅……铸刑鼎，著范宣子所为刑书”。这两件大事先后分别遭到了被孔子尊为“古之遗直”的叔向和孔子本人的激烈批评。其中的争议焦点就深刻地涉及以礼为核心的先王法度法治（即后世所谓礼治），与以刑为法、以法治国的“刑法”之治（即后世所谓法治）孰轻孰重、何去何从的问题。这是他面对和必须回应的时代课题。
（一）“为政”之纲领
孔子如何回应这一时代的挑战？我们结合《论语》本文，可将孔子的基本思想概括为“尚礼省刑”。《论语》传本极多，将这一以“导德齐礼”为优位的治理主张展现得简明扼要，以《宋刊论语》最为启人心智，今全录于下：
子曰：“道之以政（孔曰：‘政，谓法教。’○道，音导。下同），齐之以刑（马曰：‘齐整之以刑罚。’），民免而无耻（孔曰：‘免，苟免。’）。道之以德（包曰：‘德，谓道德。’），齐之以礼，有耻且格。”（格，正也。○格，加百反，郑云：来也。《互注》：《记·缁衣》“子曰：‘夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心。’”）
经文颇有异文异解。我们力避细碎，务通大义。道，或作“导”，字通。或训治理，或训引导。“这一章两处都是‘道’和‘齐’并提，解释为引导更通顺些。”免，“先秦古书若单用一个‘免’字，一般都是‘免罪’、‘免刑’、‘免祸’的意思”。对这些文字的疏通，是不难达成共识的。此章容易引起歧解之处，关键在于“格”字字义的训诂会影响到对整章义理的把握。何晏不取郑君训为“来也”，而改训“正也”，哪一种解读更得经文的本意呢？此本的长处就在于，其《互注》所引《礼记·缁衣》不仅让我们了解到郑注之渊源，而且让我们认识到郑君之训诂更接近经典之本义。“格”，汉碑或作“彳各”，训至，与郑君训“来也”之“格”意义相通，也可以解释为民心归服之意，是可加强郑说的；汉碑又或作“恪”，训敬，意谓“导德齐礼”的效果是使民起敬意而非叛逆作乱或轻慢肆无忌惮之心（从长民者角度说是引发出离心离德的效应），也与郑君之训释相通。然皆不如《礼记·缁衣》之说为切，此不仅如学者已指出，《礼记·缁衣》“这话可以看作孔子此言的最早注释，较为可信”；而且从义理上来说，以“格心”与“遁心”对举，精确描摹出“导德齐礼”与“导政齐刑”两种治理方式作用于民众所产生的两种截然不同的心态，一种为中心诚悦而归服之，一种为逃避之唯恐不及。这是高下判然的不同政治境界，最得经意。
那么，何晏将“格”改训为“正也”有无根据呢？刘宝楠《论语正义》：
《注》：“格，正也。”○正义曰：《汉书·刑法志》颜师古注同。《孟子·离娄》云：“惟大人为能格君心之非。”
颜注晚出，可以不论。而赵岐注《孟子》“格君心之非”之“格”，恰训为“正也”。所以何晏之注不可谓前无先例，但是“正也”之训可以解《孟子》而未必可以通《论语》。作为动词之“格”在《孟子》中有其针对对象“君心之非”，而在《论语》中则毫无着落，所以在语法上就很难说通了。但是从义理上看，他作如此训解还是有所本的，我们揣度他依据的主要是《论语》的语境。此章为《为政》篇的第三章，其上接的第二章云：
子曰：“《诗》三百（孔曰：‘篇之大数。’），一言以蔽之（包曰：‘蔽，犹当也。’○蔽，必世反。○当，丁浪反；又如字。），曰：‘思无邪。’（包曰：‘归于正。’○邪，似嗟反。）”
包氏以“归于正”解释“思无邪”，可谓精当。何晏很可能受这一章的文意尤其包氏训解的影响，而将相承紧接的“有耻且格”之“格”也训为“正”，但是这在语法是不通的，或还不免于同义反复之弊，事实上“有耻”已经是一种有品质有格调的意境了，“子曰：‘行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。’”（《论语·子路》）民众已经普遍具有类似士君子的品格，何必再正？他们的望风影随，则正是“导德齐礼”超越于“导政齐刑”的自然景象。必须向前再追溯一章，可以看得更为明白。《为政》第一章云：
子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（包曰：“德者无为，犹北辰之不移而众星共之。”○共，求用反，郑作“拱”，俱勇反，拱手也。）
邢昺疏云：“此章言为政之要。‘为政以德’者，言为政之善，莫若以德。”这是得其旨的。“政”，《定州汉墓竹简〈论语〉》作“正”，整理者云：“正、政可通，古多以正为政。”是的，正，长也。如何当好执政者行政者（“为正”），是古人“为政”“从政”即参与和领导政治（“政事”）的要务。在孔子看来，为政者的道德素养是第一位的。它的功效是不令而行，如众星之拱北辰，有一种天然的感召力和呼应效果。“北辰”与“众星”是一种隐喻与象征，说的应该是执政者与助理者（宽泛地说也可以波及至民众）的关系。这是第一章。关于第二章及其与第一章的关系，以皇侃的解读最到位。孔子为何引“《诗》三百”以论政？“《诗》虽三百篇之多，六义之广，而唯用‘思无邪’之一言以当三百篇之理也。犹如为政，其事乃多，而终归于以德不动也。”也就是说，“政事”之繁杂纷纭，当以“无邪”之“德教”（孟子用语）统领之。第三章讲的就是“为政”者（“长民者”）如何把握“德”“礼”“政”“刑”等“政事”的关键项目之轻重缓急，以及如何处理与施政对象“民”的关系，并描述了美政之理想图景。三章之间可说是以层层递进顺序展开的，照我们的理解，第三章与第一章是特别能关联呼应的。
我们之所以费些笔墨来把《论语·为政》的前三章尤其第三章略作疏解，因为它把儒家最为核心的政治原则、治理模式、施政目标做了清晰的规划。
（二）“风”“德”之政
孔子自称“述而不作，信而好古”（《论语·述而》），孟子、荀子在“法先王”与“法后王”之间或有畸重畸轻之程度差别，但谁也没有偏离王道法统的主观意向。儒家对于早期中国以德礼之则为核心又尊贤本天而重人事的先王之治确实有传承，有彰显，又有发挥，力主礼治、德治、人治。瞿同祖对此有很扼要的论述，我们不避其详，引在下面：
儒家主张礼治、德治、人治。儒家所主张的社会秩序是存在于社会上的贵贱和存在于家族中的亲疏、尊卑、长幼的差异，要求人们的生活方式和行为符合他们在家族内的身分和政治、社会地位。不同的身分有不同的行为规范，这就是礼。儒家认为只要人人遵守符合其身分、地位的行为规范，便可维持理想的社会秩序，国家便可长治久安了。因此儒家极端重视礼在治理国家上的重要性，提出礼治的口号。儒家同时主张德治。孔子说“为政以德”。他比较德刑的优劣，得出结论：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”儒家既坚信人之善恶是教化所致，便坚信教化只是在位者一二人潜移默化的力量，于是从德治主义愆而为人治主义。
无论礼治、德治、人治，掌握治理体系的核心关键无疑是“在位者”。在儒家看来，在政治生活中，像天极一样居于中心地位的是“在位者”自身之正。“政者，正也”，孔子针对季康子与哀公在不同机缘下的提问所做的一致回答，把正身主义表达得异常鲜明。为民上者之己身为百姓之表率，即为国家之定准（法式）。“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）这当然不仅仅是有国家者的“位”分重要决定的，更有政治运转的机理在焉。“是故君子有诸己，而后求诸人；无诸己，而后非诸人。”（《礼记·大学》）人同此心，心同此理，人心相通，自己都不能做到的，怎么能要求别人呢？儒家最强调的就是不用暴力，不使强制而让人心服，只有自身正直，才能赢得民心，让人中心诚悦而归附之。所以，儒家的“修身”主义是从“为己”“由己”主义生发出来的。《礼记·大学》云：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”这是治国平天下的枢纽，位高者责重，“修身”虽为对上下的普遍要求，“天子”方面的职分及其要求显然要比“庶人”严重得多了。
相对于施治对象而言，这就是要“道（导）之以德”而非“道（导）之以政”了。此处之“政”何所谓？《论语集解》何晏引“孔曰：‘政，谓法教。’”朱子《四书章句集注》则解为“政，谓法制禁令也。”皆有未确。《荀子·儒效》、《盐铁论》卷五《相刺》等均有言及“法教”，大体谓礼教、诗教之所指涉的先王法度正教，均非此处所谓之“政”所能承当，《新语·无为》《新书·君道》等所述则近于“法令”，而朱子所谓“法制禁令”又与“齐之以刑”之“刑”牵扯不清，难以区隔。我们以为，不如训为“政令”较妥。《管子·正》云：“正之，服之，胜之，饰之，必严其令，而民则之，曰政。……政以令（命）之”，又曰：“出令当时曰正（政）”。政即执政者的命令，以顺“时”为要；而《荀子·非相》“起于上所以导于下，政令是也”，则可为《论语》“道之以政”之“政”的确诂。在孔子看来，一味发号施令的治理模式是难以奏效的，只有“道（导）之以德”“为政以德”“明德”“止善”，治理体系有了灵魂，才能政通人和。在这方面，儒家显然有道德理想主义甚至道德绝对主义的倾向。瞿同祖在做儒法比较时，强调指出法家追求“必然之治”的努力：“法家则完全与儒家立于相反的立场，否认社会可以藉德化的力量来维护，更不相信一二人的力量足以转移社会风气，决定国家的治乱。根本反对有治人无治法，人存政存，人亡政亡的办法。法家所需要的是必然之治，使社会长治久安，而不是这种渺茫不可期，时乱时治的办法。”我们想说的是，儒家早已追求它的“必然之治”了，如果说法家的“必然之治”必须由以国家强制力保障的“一断于法”来实行的话，儒家的“必然之治”则建立在对“德”之本性与功效的坚强自信上。能近取譬，孔子答季康子问政，引出著名的风草之喻：
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣！君子之德，风。小人之德，草。草，上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）
钱穆本旧注而有扼要的解释：“君子之德，风；小人之德，草：此处君子小人指位言。德，犹今言品质。谓在上者之品质如风，在下者之品质如草。然此两语仍可作通义说之。凡其人之品德可以感化人者必君子。其人之品德随人转移不能自立者必小人。是则教育与政治同理。世风败坏，其责任亦在君子，不在小人。草，上之风，必偃：上，或作尚，加义。偃，仆义。风加草上，草必为之仆倒。”他并总结相承接的“以上三章”云：“孔子言政治责任在上不在下。下有缺失，当由在上者负其责。陈义光明正大。若此义大昌于后，居上位者皆知之，则无不治之天下矣。”
他用“感化”一词描述“在上者”之“德”的“风”动效应（政治与教育功能）是非常恰当的。他用“无不”一词同样鲜明表达了儒家德治天下的自信。《论语》此章用“必”一字，充分展现了他们所追求的“必然之治”的理想。一方面，德性自足，“孟子曰：‘万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。’”（《孟子·尽心上》）而德化流行之效，若“致中和，天地位焉，万物育焉。”（《礼记·中庸》）所以儒家之关切不止于“理想的社会秩序”，而将“德行”“德教”涵盖了宇宙秩序。
儒家不是主张执政者树立榜样强使人仿效，而是自立为榜样，诱人从善如流，并相信有法一样甚至为法所不及的功效而更有必然性、普遍性。所以他们特别强调“风”“化”、“教”“化”对于政治乃至不限于政治之整个人生的意义。
孔子既以“风”“德”自任，又“有教无类”（《论语·卫灵公》），开辟广大绵远教统，促使学术文化下移，泽被苍生万世。孟子有师风之说，谓“圣人，百世之师也”，呼吁当“闻伯夷之风”，“闻柳下惠之风”而“兴起”。（《孟子·尽心下》）这是士君子主动择取师法，绝非被动接受感化可比。孔子并一再强调以“人伦”为“教”：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）又以“教”为君子的职分义务，以“得天下英才而教育之”为人生之大“乐”。（《孟子·尽心上》）荀子最重“师法”，实际上也是最重“教化”的，所谓“礼义教化，是齐之也。”（《荀子·议兵》）《盐铁论·遵道》录文学之言曰：
圣王之治世，不离仁义。故有改制之名，无变道之实。上自黄帝，下及三王，莫不明德教，谨庠序，崇仁义，立教化。此百世不易之道也。殷、周因循而昌，秦王变法而亡。《诗》云：“虽无老成人，尚有典刑。”言法教也。故没而存之，举而贯之，贯而行之，何更为哉？
“仁义”为德之要目，“教化”为“德行”之路径，“明德教”何以就是尊“法教”？对儒家来说，道统就是法统，王道与教化相表里，皆为后世法也。所以《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”从政始正己，德性为本，德行为道，可以说是德性政治；从风德而教，不令而化，可以说是教化政治。所以后世多以“政教”“德化”称治理，儒家将政治的观念大大拓展了。
（三）齐礼致“和”之治
综上所述，非常清楚，儒家如何从正己、明德主义生发出教化主义、移风易俗主义。我们不禁要问，孔子在这样讲时会想到什么呢？《国语·周语上》载：
襄王使太宰文公及内史兴赐晋文公命。……内史兴归，以告王曰：“晋不可不善也，其君必霸。逆王命敬，奉礼义成，敬王命，顺之道也。成礼义，德之则也。则德以导诸侯，诸侯必归之。”
内史兴从晋文公尊德礼之则以“导”诸侯，而断言他必为霸主——诸侯必“归”（即《论语·为政》“有耻且格”之“格”）之。孔子当有类似的观感。从他老人家赞许辅佐齐桓公“九合诸侯，不以兵车”成霸业的管仲“如其仁”（《论语·宪问》），并称其“相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”（《论语·宪问》）来看，可以明白那个时代的霸（即伯）业成立的道义基础和被认可度。不过儒家的心之所向更在王道，则是无疑的。所以孔子要批评他未能“俭”，“不知礼”，并感叹“管仲之器小哉！”（《论语·八佾》）
孔门有子将儒家所追求的以礼治为核心的王道传达得最为鲜明透彻，可以看作他们向往的“齐之以礼”的至境：
有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）
今节朱子说之当理者以释之：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。……愚谓严而泰，和而节，此理之自然，礼之全体也。毫厘有差，则失其中正，而各倚于一偏，其不可行均矣。”他以“和者，从容不迫之意”为说，失之太过轻浅而难明“和”之“贵”，但是他以“中正”为准则是确当的。礼治以基于差序的和谐为核心，这是首要的原则。近人钱穆释此云：“本章大义，言礼必和顺于人心，当使人由之而皆安，既非情所不堪，亦非力所难勉，斯为可贵。若强立一礼，终不能和，又何得行？故礼非严束以强人，必于礼得和。此最孔门言礼之精义，学者不可不深求。”此说颇能得其大体。他以“情”与“力”着眼分疏，而归结于“人心”之“和顺”，甚为精当。春秋战国时代，虽然礼乐崩坏日益成为大势所趋，但是礼治为诸子百家共同的历史背景。墨子尚同，而忧心于“无君臣上下长幼之节，父子兄弟之礼，是以天下乱焉。”（《墨子·尚同中》）管子学派重四维，“四维不张，国乃灭亡。……何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。”（《管子·牧民》）《晏子春秋》道：“饬法修礼以治国政，而百姓肃也。”（《晏子春秋·卷一内篇谏上第一·景公饮酒酣愿诸大夫无为礼晏子谏第二》）连被称为法家的慎到也说：“法制礼籍，所以立公义也。”（《慎子·威德》）等等。或尊礼节、或张四维、或兼礼法，尚存前诸子时代礼治的遗风。
儒家对日形风流云散的早期中国治理原型时代的“先王之道”更懂得继承与护惜，尽管在他们“述而不作”的恢复努力中，其实是经历了深刻的转化与重建的。
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）
“克己复礼，仁也”并不是孔门的创辟之言，而是孔子所称“古也有志”。（《左传》昭公十二年）“仁”为全德而非抽象的教义，孔门将其规定到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的细密程度，须臾不可触犯，则不仅视礼为法，而且内化为自觉的人格修养准则了，故颜渊又说：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。”（《论语·子罕》）所以礼治首先是自治，孔子再三强调“君子博学于文，约之以礼”（《论语·雍也》）；是注重实践而非虚文，是所谓“文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）孔子尝反思：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）“礼云礼云！玉帛云乎哉？乐云乐云！钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）春秋时代已经大有“是仪也，不可谓礼”的形式主义流行趋向了（《左传》昭公五年），而孔子对治之以仁礼交修，使礼治褒有精神性的格调与内涵。
孔门注重礼治的一个着眼点，的确是个“序”字。《左传》昭公二十九年，冬，晋“铸刑鼎，著范宣子所为刑书”。孔子对此有严厉的批评，除了“宣子之刑”为“晋国之乱制”不足取法外，“贵贱无序，何以为国”是反对的中心理由。他主张“天下有道，则礼乐征伐自天子出”（《论语·季氏》），看到季氏之家“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《论语·八佾》）又认为“不在其位，不谋其政。”（《论语·泰伯》）
质仁而有序的礼治又以伦理为本。有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣！不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）家齐乃能通乎国治。儒家是如此重视伦理本位，以至于认为不必居位为官乃得谓“为政”：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：“孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。”是亦为政，奚其为为政？’”（《论语·为政》）这是一种泛伦理教化主义的政治观，他们还认为君子以礼治身待人，能获致洋溢的亲情，如子夏说：“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也！”（《论语·颜渊》）不仅如此，儒家还有一种超政治的价值观。“子曰：‘巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉。’”（《论语·泰伯》）他们确乎关心“为政”，但是他们并不以政治为绝对的价值。“舜为天子，皋陶为士（按即法官），（舜之父）瞽瞍杀人”，舜如何面对呢？孟子的设想是“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身（欣）然，乐而忘天下。”（《孟子·尽心上》）尽孝比得天下还重要，这是与后世所谓“官本位”截然不同的人生价值论。孟子还主张“君子有三乐，而王天下不与存焉”：“父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”（《孟子·尽心上》）重视政治而又不拘泥于政治，这是我们在考察儒家的“王道”理想时值得注意的面相。
除了孝亲悌长之外，儒家最重礼贤。“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。”（《论语·子张》）“贤贤”（《论语·学而》），“见贤思齐”（《论语·里仁》），尤重举贤，主张为政当“举贤才”。（《论语·子路》）“举直”：“举直错诸枉”（《论语·为政》）；“举善”：“举善而教不能则劝”（《论语·为政》）；“举人”有道：“君子不以言举人，不以人废言”（《论语·卫灵公》）；要当“知言”：“不知言，无以知人也。”（《论语·尧曰》）君子肩负举贤、立贤的责任，像臧文仲“知柳下惠之贤而不与立也”，被孔子批评为“窃位者”。（《论语·卫灵公》）所以像“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）所谓“立人”“达人”，主要当指能“尊贤”“举贤”“立贤”而言的。所谓“不学礼，无以立！”（《论语·季氏》）主要当指立于朝而言。孔子主张“仁”者“爱人”“知（智）”者“知人”，主要也是从这个角度说的。所以子夏紧接着发挥师说云：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《论语·颜渊》）所以才有后来孟子所谓“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也”一套理论。（《孟子·离娄上》）“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。”（《礼记·礼运》《孔子家语·礼运》）“选贤与能”之“與（与）”读“舉（举）”，“贤”与“能”有所不同，而选举贤能为儒家治理体系的大纲则是无疑的。
儒家重礼君，“事君尽礼，人以为谄也。”（《论语·八佾》）不过求为“大臣”，而非“具臣”，坚持“以道事君，不可则止”。（《论语·先进》）《大戴礼记·卫将军文子》对晏子的赞许，可见此类价值观：“其言曰：‘君虽不量于臣，臣不可以不量于君。是故君择臣而使之，臣择君而事之，有道顺君，无道横命。’晏平仲之行也。”荀子引“《传》曰”说得更为干脆：“从道不从君。”（《荀子·臣道》）又说：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。”（《荀子·子道》）荀子于“臣道”“子道”两篇均不肯放松“从道”“从义”的原则，则可知儒家并非单向度地维护以上凌下、以贵凌贱的等级压迫，是无疑的。孔子明确主张“为国以礼”，紧接下文为“其言不让，是故哂之”（《论语·先进》），是则礼治主于“让”：“能以礼让为国乎？何有！不能以礼让为国，如礼何！”（《论语·里仁》）又主于“敬”：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（《论语·八佾》）他们对“居上”者的要求更高，尤其对“君”：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）可见是双向要求，而非片面服从。后来孟子说得更激烈：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）所以我们不难理解所谓“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）是各自负责的伦理与和谐秩序的要求，而非单向服从的伦理。从当时孔子说话的对象是“君”（齐景公）而非“臣”来看，我们想到的是孟子所谓“惟大人为能格君心之非”（《孟子·离娄上》），这也成为后世理学家孜孜以求的历史使命。
儒家的礼民之治也很有特色。从历史的角度来看，与对于执政者、行政者的要求与规范相比，儒家对民众的看法、态度与定位似乎更为重要。
在前孔子时代的封建社会，礼治为本，所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”只能说大体为常态。春秋时代孔子的前辈子产就说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”引此说者子太叔继而云：“天地之经，而民实则之。”（《左传》昭公二五年）民众以礼法为则，是不可能与之不发生关系的。不过，使礼下庶人，以礼敬民，使民以礼，坊民以礼，重民爱民，以民为政治生活之根本要素与力量，以民之归服为治理成功之标准，为儒家对治理体系之重大贡献。
孔子处于“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”（《左传》桓公六年）之尊民思潮涌动的时代，而主张“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”。（《论语·雍也》）近则亵，所谓“远之”，是礼敬鬼神之意。近世好从不可知论甚至无神论的角度解读这句话，是大有偏差的，若如其说，则祭祀等礼就无从谈起了。但是孔子确将“务民之义”（“义”即宜也，盖指民众的合宜正当要求）置于优位，放在敬事鬼神（多指已故祖先或圣贤）之前，其重民之程度可谓非同一般。《论语》结束《尧曰》篇论及“所重：民、食、丧、祭。”或说“民食”连文，无论如何，“民”或“民食”列首位。
为政者不能不“使民”，孔子以“使民如承大祭”为仁德之一种内涵（《论语·颜渊》），则民之当敬若神灵可知。如果说这是对在民上者一种主观态度的要求，那么“上好礼，则民易使也”（《论语·宪问》），则为在民上者礼敬下民的效应了。而“使民以时”不可任性失度，亦为对“道千乘之国”者的一种要求。（《论语·学而》）
孔子又主“教民”。以“善人教民七年，亦可以即戎矣”（《论语·子路》）；“以不教民战，是谓弃之。”（《论语·子路》）其治国之不废戎战而尤其爱惜民命有如此，又曰：“不教而杀谓之虐”（《论语·尧曰》），则其未必绝弃刑杀，而尤重教责。孟子也说：“不教民而用之，谓之殃民。”（《孟子·告子下》）孔子也很关心因“刑罚不中”而致“民无所措手足”之境遇。（《论语·子路》）聚讼纷纭的“民可使，由之；不可使，知之”（《论语·泰伯》）一章，很可能有教——“知（智）之”——而便“使民”的意思。曾子曰：“慎终、追远，民德归厚矣！”（《论语·学而》）民之向礼从礼，是孔门乐见而从事的。他们似乎前所未有地郑重关注“民德”问题。
民众的口碑，是物议的标准。“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。”（《论语·季氏》）尧“成功”之“巍”与“文章”之“焕”实在太伟大，而致“民无能名焉”。（《论语·泰伯》）泰伯与之类似：“泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让，民无得而称焉。”（《论语·泰伯》）民众的风议，是察政的窗口。“天下有道，则庶人不议”（《论语·季氏》），也表示了对庶人议政权的尊重，这一点，从孔子以“古之遗爱”高度评价不毁灭乡校的子产，透露无疑。（《左传》昭公二十年）民众的获得感尤其重要，“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。”（《论语·宪问》）而得孔子以“仁”的首肯。“如有博施于民而能济众”，就不但具“仁”德且入于“圣”境了。（《论语·雍也》）民众的归服，则为理想政治的标配图景。“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”（《论语·子路》）诸如此类，盖谓“天下之民归心焉。”（《论语·尧曰》）
在这种逻辑之下很自然地发展出孟子的民贵君轻理论，和杀暴君为“诛一夫（按即独夫）”而非弑君的尊民论，以及荀子的君民之间的舟水关系论。影响所及，后世如刘向竟发展出“君臣”与“百姓”之间的“转相为本”论：“夫君臣之与百姓，转相为本，如循环无端。夫子亦云：‘人之行莫大于孝。’孝行成于内而嘉号布于外，是谓建之于本，而荣华自茂矣。君以臣为本，臣以君为本；父以子为本，子以父为本。弃其本者，荣华槁矣。”（《说苑·建本》）儒家在这方面的贡献是很值得注意，而往往多被忽视的。
儒家与诸子百家的区分大界还是在“明分使群”上。孔子已有以礼治民“焉用稼”（《论语·子路》）的理论，孟子区别为“劳心”“劳力”之分，以仁心推“仁政”。荀子更总结道：“论德使能而官施之者，圣王之道也，儒之所谨守也。《传》曰：‘农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共（拱）己而（矣）［已］。’出若入若，天下莫不平均，莫不治辨。是百王之所同也，而礼法之大分也。”（《荀子·王霸》）荀子很冷静地看到“人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉？”（《荀子·非相》）他是胸襟宽宏、论古有序，既法后王也推本先王的，所以《荣辱》篇说：
故先王案为之制礼义以分之，使贵贱之等，长幼之差，知贤愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜。然后使（慤）［穀］禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。故或禄天下，而不自以为多，或监门、御旅、抱关、击柝，而不自以为寡。故曰：“斩而齐，枉而顺，不同而一。”夫是之谓人伦。《诗》曰：“受小共大共，为下国骏蒙。”此之谓也。
这可以说是对“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”,以及“齐之以礼”的最好注解了。
“夫物之不齐，物之情也”（《孟子·滕文公上》）；“人伦”之差等，端赖礼治足以“斩而齐”之，而“齐”之归宿绝非绝对的同一（如墨家的“尚同”），而是“各得其宜”的“群居和一之道”即“不同而一”的“和为贵”也。用学者一个精辟的概括来说，“和”“就是一种多元统一的状态。多元的统一，多种成分，各个局部共生在一起，表现为一种秩序。……承认差异是前提，求各得其所是目标。始于承认差别，终于各得其所。”
荀子所谓“百王之所同也，而礼法之大分也”，强调的是儒家所传承和发挥的王道法统，而非个别私说；不仅如此，先秦荀子学派以前的文献，即使被认为是儒家的文献，都很少公然自居“儒”者身份来发言的，所以荀子在儒家学派的定型过程中实居举足轻重的地位。而他对“圣王之道”的阐释，确能代表儒家的大义通说。
刘巍，中国社会科学院大学历史学院、中国社会科学院历史理论研究所研究员，博士生导师
原文载于《社会科学研究》2022年第1期，注释从略
